迎向現實人間:聖嚴法師的倫理思想與實踐

迎向現實人間:聖嚴法師的倫理思想與實踐
定價:480
NT $ 356 ~ 432
 

內容簡介

  ★ 人間即是美好淨土:聖嚴法師在現實人間的理想實踐。
  ★ 以應用倫理學的角度,探討聖嚴法師的人文思想精神,與具體實踐行動。
 
  「我們能把地球淨化以後,地球也未嘗不能稱為極樂世界,筆者以為,為了免除『十萬億佛土』的長途跋涉,我們應該因地制宜,在人間努力,使人間成為淨土,成為佛國。」——聖嚴法師(1957年,28歲)首次提出學佛者應該要「在人間努力,使人間成為淨土、成為佛國」的呼籲。
 
  聖嚴法師做為太虛大師、印順長老、東初老人等諸位長老的傳承接續者,以倫理關懷為其思想主軸,思想性格擁有明顯的現實感,對社會趨勢與當代議題,都有貼近的觀察與掌握。
 
  心靈的貧困,會帶給人類毀滅性的災難,遠比物質的貧窮,具有更為嚴重的威脅。如果觀念和信仰的問題不能解決,貧困地區永遠是貧困的;因為大家都沒有安全感,所以由防衛性的措施,演變成攻擊性的戰爭,而戰爭便使人類淪於飢餓貧窮;周而復始,永無了期!
 
  聖嚴法師終其一生為建設人間淨土努力不輟,教法從早期深邃到晚近淺白,無一不在回應變動社會的倫理需求,其掌握時代的脈動性,並適時提出具體方針,為引領社會迎向「人間淨土」做了最好的示範。
 
  林其賢教授從法鼓宗的創建、組織經營、大普化教育的建置、菩薩戒新詮與生死關懷為例,探討其思想特色與規畫實踐,從中尋繹倫理關懷之核心準則,並探究其在面對社會發展問題的具體回應。
 
  ◆ 從現實人間出發的倫理關懷
  一、人間佛教思想的傳承弘揚與實踐
  二、繼承與發揚:聖嚴法師人間淨土思想的抉擇
  三、從小我到大我看法鼓宗的創建
  四、從組織倫理談佛教團體的經營
  五、聖嚴法師大普化教育的實踐——以聖嚴書院課程規畫為例
  六、聖嚴法師的情感倫理觀——從情感向度談「提昇人的品質」
  七、尋求菩薩戒的新典範
  八、全面展開的生死關懷
 

作者介紹

作者簡介
 
林其賢
 
  現任:國立屏東大學中文系副教授
  學歷:國立中正大學中文所博士
 
  中學時因導師啟蒙學佛,先後依李炳南、劉梅生等大德學法,並從懺雲法師、星雲法師、聖嚴法師受皈戒。曾任大學佛學社社長、大專佛學社團指導老師;歷任聖嚴教育基金會董事、法鼓山僧伽大學教師,並參與聖嚴書院之規畫與建置。
 
  著有:《李卓吾事蹟繫年》、《李卓吾的佛學與世學》、《聖嚴法師年譜》。
 

目錄

【代序】從現實人生出發的倫理關懷
一、佛教現代化的核心:倫理重建
二、以心靈環保建設人間淨土
三、人間淨土思想的階段總結
四、人間淨土思想後續觀察

人間佛教思想的傳承弘揚與實踐
一、佛教現代化的接力運動
二、人間淨土思想的傳承與實踐
三、人間淨土思想的建設方案
四、人間淨土建設方案的價值與特色
五、小結

繼承與發揚:聖嚴法師人間淨土思想的抉擇
一、前言:問題與方法
二、太虛大師「人生佛教」思想主軸
三、印順導師「人間佛教」思想主軸
四、聖嚴法師思想根本立場
五、小結

從小我到大我看法鼓宗的創建
一、前言
二、組織建構的難處:從小我到大我的學習轉折
三、創建法鼓宗的目的
四、目的實踐的要求與準則
五、組織實質目的的達成
六、小結

從組織倫理談佛教團體的經營
一、前言
二、組織目的達成的關鍵
三、平等與等差
四、自由與紀律/民主與法治
五、小我在大我中成長
六、小結

聖嚴法師大普化教育的實踐——以聖嚴書院課程規畫為例
一、前言
二、大普化教育中的聖嚴書院
三、聖嚴書院課程規畫的檢討
四、小結

聖嚴法師的情感倫理觀——從情感向度談「提昇人的品質」
一、情感向度的內涵
二、情感向度的提昇之道
三、情緒管理與關懷倫理
四、小結

尋求菩薩戒的新典範
一、前言
二、法鼓山菩薩戒的內容與特點
三、新典範的目標設定
四、典範轉移的詮釋策略
五、尚待解決的問題
六、小結

全面展開的生死關懷
一、生命意義與生命關懷
二、生命意義的新詮釋:受災受難是菩薩
三、臨終關懷
四、推動宗教交流促進世界和平
五、小結

參考文獻
 

代序
 
從現實人生出發的倫理關懷
林其賢
 
  一、佛教現代化的核心:倫理重建
 
  百年來中國現代化歷程從洋務、維新、新文化運動到今天,在器物層面的問題大抵處理完成,在制度層面似亦大致底定,唯在理念層次尚有對焦失準的問題,於是對整個世界感覺模糊而零亂。這實在是非常弔詭的事:走過了「整體性反傳統」的階段,才體認到傳統與現代的雙向交流關係:不但傳統影響了我們對現代的認識,現代也影響了我們對傳統的認識。同樣的,器物、制度、理念三層級的關係也不是單向的從心到物或從物到心,在心、物以及心物之間的規則三者間,恆是相互作用的影響關係。檢視佛教在中國現代化的參與歷程,佛教應有哪些調整?佛教傳統對中國整體社會的現代化事業能夠提供哪些資源?
 
  現代化的主要特徵是理性、除魅、世俗化、市民倫理的形成……。舍勒(Scheler, Max)稱此現代現象為一「總體轉換」,包括社會制度層面,國家組織、法律制度、經濟制度的結構轉換和精神氣質,體驗結構的結構轉變。而劉小楓則把現代性問題概括為社會秩序和人心秩序之正當性基礎的重新論證。也就是說,現代化的核心在於社會秩序和人心秩序的重新安位。
 
  我國文化傳統中宗教地位從來都在政治之下,因此沒有宗教退位和解魅的問題,但宗教或者宗教師在當今社會的基本定位則確實在提供生命意義與價值的思考。生命意義及其在平常生活中的價值體驗,就是倫理學的內涵。齊格蒙.鮑曼(Bauman, Zygmunt)指出,「倫理學是哲學家、教育家和宗教師所關注的問題。當談及人們對待自己和對待他人的方式時,他們實際上是在發表關於倫理方面的論述」,聖嚴法師亦自覺地以此為主軸。早年閉關高雄山中,主要著力於佛教內部興革的檢討,而後留學日本、弘化西方,再從禪修推廣與學術研究中找到綰合內外的關鍵,於是有「提昇人的品質、建設人間淨土」,以及後來的「心靈環保」、「心五四」、「心六倫」的提出。
 
  這些理念的落實便成為聖嚴法師的佛教志業,主要開展為法鼓山的相關體系。法鼓山發展約略可分為三個階段,三階段所呈現出來的角色形象,足以引來象徵聖嚴法師倫理思想的特色。
 
  聖嚴法師於一九七七年自美返臺,爾後奉東初老人遺命承繼中華文化館及農禪寺法業。兩處道場約有信眾百人維持著基本的規模。翌年一九七八年起開始定期舉辦禪七,推展禪法。嗣後雖有佛學研究所之辦理招生、開展佛教高等教育事業等舉措,但社會大眾主要印象為農禪寺乃禪修道場。
 
  一九八九年,因佛學研究所、農禪寺用地受限關渡平原建築法規問題,於是有金山地區法鼓山創建因緣。而法鼓山建設的組織發展與臺灣的社會經濟發展恰正同步,聖嚴法師以其獨特的宗教體驗與弘化方便,因應社會大眾需求而開展了一系列人間淨土的教學,並以關懷為核心發展法鼓山組織。加上法鼓山購買土地時雙方〈大悲咒〉因緣與法師少年沙彌生活的觀音信仰體驗結合。此時所串連起的大眾印象是:法鼓山是觀音道場。
 
  二○○四年,聖嚴法師一方面為解決傳承禪宗曹洞宗、臨濟宗法脈的名稱問題,再方面也為使多年來的教學理想落實於建立僧團教團以為佛法永續的堅實核心,於是有「中華禪法鼓宗」的建立。這時,法鼓山成為漢傳禪佛教的宗派道場。 
 
  「禪修道場」,修學者習禪而為禪修者。「觀音道場」,則修學者學做觀音而為菩薩,雖只是凡夫菩薩、嬰兒菩薩。「宗派道場」,則修學者為漢傳禪佛教的徒眾。從禪修道場到觀音道場,再從觀音道場到建立宗派,禪者、觀音、宗派,這三個角色形象,指涉了修學者的進修歷程,也極具象徵性地呈顯出聖嚴法師倫理思想教學與實踐的特色來。
 
  禪修者的學習基模是孤立自我、照顧自我、關心自我,期以自立;以觀音為代表的菩薩則表現出關懷他人、同情心、同理心的助人利他。但是這兩個階段雖然有自利、利他的區別,和第三階段的宗派比較起來,又有個體和群體的區別。觀音形象的菩薩關懷雖然已經推己及人從自我而及於他人,但這種關懷仍然是個別的,因此仍然是一種「初級的」社會關係而不是「次級的」社會體制。從群體治理的關係來理解就是:第二階段仍然是人治,要到第三階段才是法治的層次。
 
  從照顧自己的禪者發展到關懷他人的菩薩,需要轉換的是立場改變的思維習性,必得養成了以對方立場為立場的思考才算是成熟的關懷者。當今各社會學科所提倡的,如管理學的「消費者中心」、「行銷導向」,教育學的「學生導向」、「學習者中心」,都是在說明這種思維立場的轉換。
 
  但如果只停留在這個階段,就算這個團體的人數再多,由於維繫的主軸是變動性流動性最大的「人」際關係,因此不容易穩定維持。佛已入滅、法亦無言,佛教在現實世間的弘揚與傳播靠的確實是人,是人能弘道,是人在弘法。但是人又是無常中的無常,弘道的責任因此不能由獨立的個別的僧人修行者來承擔,而是由整體的僧團修行團體來承擔,所以說「鐵打的常住,流水的僧」,用相對穩定的團體來穩固住個別流動的散失。這是為何需要建立佛教組織的原因所在。而團體的穩定性建立在制度與軌則。
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