從部落文明到禮樂制度

古史尋源（代序）
第一編：族群結盟與部落文明
第一章、族群結盟與原始婚姻制度
第一節、聯姻還是戰爭
第二節、部落社會 的群間通婚 制度
（一）澳洲原始民族的社會組織
（二）二單元通婚規則
（三）四單元通婚規則
第三節、類別規則與類別式親屬稱謂制度
第二章、族群結盟與文化整合
第一節、部落社會的「宇宙論體系」
第二節、加盟者對天地萬物的產權分配
第三節、誰也離不開誰：「巫術合作制」
第四節、成年 禮教育 制度
第三章、聖、俗划分與神權制度
第一節、摩西《十誡》 與聖、俗划分
第二節、「聖史」中的結盟過程
第三節、 神的由來、特性和功能
第四節、通婚規則的管理
第四章、結盟事件與部落制度
第一節、領土分配與圖騰聖地
第二節、圖騰聖地與靈魂轉世
第三節、「永生」的許諾和實現
第四節、靈魂載體：「儲靈珈」
第五節、生死輪回與單系繼嗣
第六節、「婚後居」與單系繼嗣
第五章、澳洲部落史
第一節、澳洲「古代社會」的起點
第二節、早期族群的分裂和組合
第三節、部落間「類別換算關系」
第四節、部落間分工和交易關系
第五節、澳洲和美洲的「時間差」
第六節、結盟事件決定部落制度
第六章、部落制度概述（上）
第一節、 外婚制
第二節、 「天地時結構」（上）
第三節、 「天地時結構」（下）
第七章、部落制度概述（下）
第一節、 神的「塑造」與神權制度
第二節、 聖地與祭神典禮
第三節、 成年禮
第四節、薩滿教與「瑪雅—中國文化連續體」
第八章、古代中國的部落制度「遺存」
第一節、 昭穆制度 與類別規則
第二節、「男女辨姓」與「姑舅表婚」
第三節、類別規則與《周易》卦象結構
第四節、從平等氏族到宗法制度
第五節、古代中國的「天地時結構」
第九章、考古學與中國古代文明的形成
第一節、早期聚落的向心布局
第二節、大型聚落的向心布局和宗教設施
第三節、與居地分開的宗教設施
第四節、農業與文化區系的重組
第五節、早期城邑遺址及其宗教設施
第六節、五帝時代與華夏文明的形成
第二編：古代中國的禮樂制度
第十章、夏商西周的禮樂文化和制度（上）
第十一章、夏商西周的禮樂文化和制度（中）
第十二章、夏商西周的禮樂文化和制度（下）
第十三章、「神道設教」與道德倫理
第十四章、《春秋》經傳性質探尋（上）
第十五章、《春秋》經傳性質探尋（下）
第十六章、「君子」含義源流分析（上）
第十七章、「君子」含義源流分析（中）
第十八章、「君子」含義源流分析（下）
結束語：文明的傳統
附錄一：春秋戰國文體源流考略
附錄二：先秦文獻有關「君子」德能內容
附錄三：主要參考書目

（一）

近代以來，我國許多學者（如郭沫若、衛聚賢、李玄伯、徐旭生、聞一多、鄭振鐸、魯迅、錢鍾書、凌純聲、楊希枚諸先生）嘗試借助近代原始民族的民族學材料和西方學者的有關學說來研究中國古史、古文化問題。目前我國學術界完全排斥這一研究方向的研究者已經不多，完全接受者也不很多。這是一種不太明朗的局面。從這個角度進行研究的學者或有「不被接受」的感觸。

郭沫若先生在七十年前說過：「中國人有～句口頭禪，說是『我們的國情不同』。這種民族的偏見差不多各個民族都有。然而中國人不是神，也不是猴子，中國人所組成的社會不應當有什麼不同。我們的要求就是要用人的觀點來觀察中國的社會，但這必要的條件是須要我們跳出一切成見的圈予。」（郭沫若，1960，自序）

怎樣「借助」才是適度的?什麼樣的「比較研究」才是准確的?還有許多問題有待解決。比如，郭沫若先生的「理論框架」是恩格斯的《家庭、私有制和國家的起源》，是摩爾根的《古代社會》；張光直先生比較研究的依據是美國社會人類學家彼得·佛爾斯脫的「亞美式薩滿教」，二者都是「借助」，具體思路大相徑庭。

以往研究近代原始民族的「原始社會」或者說是「部落社會」的主要學科是西方的人類學（民族學），中國學者沒有參與這門學科的基礎理論建樹工作。所以中國學者的上述研究都是拿來西方學術的方法進行工作。張光直先生強調，在拿來西方社會科學的「許多原則、法則、法理」時一一「需要做一些很重要的工作，就是要把西方社會科學的法則來和中國豐富的歷史經驗加以對比，看看有多少是適用的，有多少是不適用的」。（張光直：1999，第483頁）

這里存在一些問題。

第一，西方人類學（民族學）的「原則、法則、法理」，既不是「根據從蘇美爾文明以來的西方文明的歷史經驗中綜合歸納出來的」（同上），也不是對「中國豐富的歷史經驗」的總結；其認識對象是近代原始民族部落社會的文化和制度，其研究成果可以為中國古史和古文化研究提供一些新的認識路徑。在「社會發展階段」上， 一個在「前」，一個在「后」，不是平行對應關系。在這種情況下，「對比」的難度很大。

第二，西方人類學一直處在變動之中，還有一些基本問題沒有解決，尚未進入相對成熟的狀態。許多彼此矛盾的「原則、法則、法理」同時存在。從縱的方面說，有「古典人類學」的「文化進化論」和晚些時候的「文化相對論」；從橫的方面說，有「文化史學派」「結構主義」「文化傳播論」「功能主義」「新進化論」「文化符號論」等多種社會文化研究的角度和學派，還有「后結構主義」「后現代主義」等「后學」，由此構成許多相互排斥的理論資源。一些研究者有時使用「人類學的觀點認為」一類語句，實際上西方人類學最主要的特點之一就是缺少統一的「觀點」。

隨便舉個例子。我手頭剛好放着兩部中國學者綜述西方人類學的書，一部是20世紀30年代林惠祥先生的《文化人類學》（林惠祥，1934年初版，1992第二版），另一部是當代汪銘銘先生的《想象的異邦一一社會與文化人類學散論》（汪銘銘，1998）。這兩部著作在我國學界都有較大影響。林惠祥先生的時代，「文化進化論」還沒有完全退出「主流」，所以他的書主要采用「進化論」思路；當代人類學的「主流」是「文化相對論」，所以汪銘銘先生的書采用了與林先生相反的「相對論」思路。

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