神話之光與神話之鏡：卡西爾神話哲學的一個價值論視角

總序
序
引言
第一章 卡西爾神話哲學的理論來源與形成
第一節 維柯與謝林：神話的浪漫之旅
第二節 把康德的「哥白尼式革命」向神話領域擴展
第三節 神話批判：超越新康德主義
第四節 神話哲學與符號形式哲學
第二章 卡西爾對「神話遺忘」的歷史批判與理論拯救
第一節 西方哲學史上的「神話遺忘」
第二節 神話復興的歷史契機
第三節 生命哲學家對話神價值的高揚
第四節 卡西爾對於神話決定論的批判
第五節 對幾個神話問題的哲學闡明
第三章 生命之光——卡西爾的神話哲學（一）
第一節 神話作為一種思維形式
第二節 神話作為一種直觀形式
第三節 神話作為一種生命形式
第四章 神話之鏡——卡西爾的神話哲學（二）
第一節 神話之鏡中的語言
第二節 神話之鏡中的國家
第三節 神話之鏡中的人
第五章 卡西爾神話哲學方法論
第一節 卡西爾神話批判方法的「先驗」特征
第二節 卡西爾神話哲學方法的解釋學特征
第三節 卡西爾話神批判方法的現象學特征
第六章 卡西爾神話哲學的理論意義與局限
第一節 卡西爾神話哲學的理論意義
第二節 卡西爾神話哲學的理論矛盾
參考文獻
後記

我最早是在李澤厚的《批判哲學的批判》（1979）中讀到恩斯特·卡西爾的名字，但直到1986年，才買到剛出版的第一本翻譯為中文的卡西爾著作《人論》（甘陽譯）這本書在當時的中國學術界引起的轟動，從兩年後同時出版了四種卡西爾著作中譯本（《啟蒙哲學》，顧偉銘等譯；《符號·神話·文化》，李小兵譯；《國家的神話》，張國忠譯：《語言與神話》，於曉等譯，均出版於1988年）可見一班。這一處「人學熱」和西方哲學人類學在中國傳播的高潮，直到進入90年代才完全平復下去，成為個別學者在書齋里思考的諸多問題之一了。但從那時以來，我一直沒有讀到中國學者寫的有關卡西爾哲學的專門論著，這樣一位泰斗級的西方現代哲學家在中國激起了一圈波瀾後竟如石沉大海一般無聲無息了，這件事總讓我捉摸不透。他的知名度並不下於已成為十幾部中文專著的研究對象的海德格爾（凡對海德格爾有興趣的人無不知曉他和卡西爾在達斡斯山上的「世紀之辯」）；何況他的文風遠比海德格爾明晰流暢，並不拒人於千里之外，這就更讓人奇怪。所以，當高樂田君告訴我他想以卡西爾為題做博士論文時，我感到由衷的高興，覺得至少可以彌補一下中國哲學界的偏食症。文章初稿出來後，我有點驚訝，平時沒怎麽聽了談論卡西爾，寫出來的論文卻已初具規模，在資料的掌握、思路的清晰和分析的深入上都很見功力，屬於我和楊祖陶先生所指導的少數幾個在論文悠揚上不需要太費力氣的樣子。論文通過得很順利，卻一直沒有聽他提起過文章發表的事，而是在順到教學工作崗位三年之後，最後才告訴我他的書即將出版。他顯然是那種不聲不響地扎實實事的人。

本書雖然主要探討的是卡西爾的神話哲學，但實際上涉及他的整個符號形式哲學體系，因為在作者看來，神話問題是卡西爾建構其全部哲學的模型和切入點。這是他的一個獨到之見，因為一般哲學教科書都把卡西爾哲學的切入點放在科學哲學和語言哲學上。但本書的這一觀點是從人類思想發展在當時所面臨的問題意識中引出來的，而不僅僅是著眼於卡西爾本人思想發展的具體歷史資料。為此作者追溯了近代以來神話思維的來龍去脈，分析了維柯、謝林和生命哲學家以神話來對抗西方強大的邏各斯中心主義傳統的必要性，以及卡西爾使神話擺脫科學認識論解釋而獲得獨立的「生命之光」的理論貢獻。由此來看卡西爾的整個哲學，就不是先建立一種符號形式的先驗學說，然後再把它運用到神話等等領域中去，而是反過來，正是由於卡西爾要肯定以神話為代表的非理必的人類生活領域的獨立價值，他才發展了一種能夠用來保證這一獨立價值的符號形式的哲學形而上學。我以為，這一解釋能夠更好地說明，卡西爾為什麽從新康德主義的馬堡學派出來而最終叛離了新康德主義。這種叛離其實正是他的基本立足點的轉移，即從認識論上的先驗主義轉向了以人的生命活動，包括非理性活動為基礎的哲學人類學。

當然，作者也並沒有因為過分強調這一點走向另一個極端，即把卡西爾描繪成一個非理性主義者。相反，作者始終牢牢地把握理論的分寸，指出卡西爾由於其新康德主義的出身，而最終也未真正走上非理性的道路，而是一直都在試圖把非理性的神話納入某種先驗的形式之下（包括「思維形式」即范疇，「直觀形式」即空間和時間，「生命形式」即自我意識，顯然是對康德先驗哲學的創造必發揮——而當這種神話一旦突破了先驗形式所能夠容忍的限度，便受到了卡西爾的激烈的批判，例如，對法西斯國家神話的批判。在這方面，卡西爾恰好可以和真正的非理性主義者海德格爾形成鮮明的對照，後者對希特勒的「國家社會主義」的效忠，不能不說與他對非理性力量的無限制的崇拜有關。卡西爾則不僅外表上溫文爾雅，紳士風度十足，而且當代西方人，似乎大多數都更加欣賞海德格爾那種不拘小節、灑脫奔放的性格，覺得他更有個性。當年在達斡斯山和卡西爾辯論時，他穿著滑雪服就直接進了會場。不過我倒是覺得，中國目前所缺乏的並「不是野蠻人」，而是真正的紳士和精神貴族。本書對卡西爾哲學的定位正是非理性因素和理性因素的調和，體現在神話哲學上，就是「神話之光」和「神話之鏡」的調和。當神話之光受到先驗的符號形式的規范，它就成為了神話之鏡，可以從中照出人類自己的真實模樣，並由於它的根源性和包容性而派生出語言之鏡、歷史這鏡、藝術之鏡等等，這些鏡子從不同的側面反映出人的不同特性，展示出人類文化活動和人本身的各種面貌來。所以卡西爾的哲學人類學同時又是包含著人類生活的豐富內容的文化人類學。

本書最後一章討論了卡西爾神話哲學（其實也是一般哲學）的方法論疸。這是一個困難問題，它不僅要求作者具備全面的現代哲學方法論知識，而且要求有透徹的分析能力和把握能力。在這些方面，作者顯得非常駕輕就熟。他分析卡西爾方法上的三個特點（或者也可以說三個來源），一是康德的先驗方法，二是現代解釋學方法，三是胡寒爾德現象學方法，都相當精到，篇幅雖然不多，卻處處抓住要點，實屬難得，尤其是，他不同意說卡西爾在其神話哲學中運用了三種不同的方法，而是認為卡西爾的獨特的方法與這三種方法都有聯系而又不能簡單歸屬於其中某一種，這就避免了把卡西爾的方法視為一種東拼西湊的東西，顯出了一種很高的方法論眼界。一般而論，拼湊起來的「方法」不是方法，而是沒有方法的表現。方法只是當其凝聚為一個統一的方法時才是方法。現代西方哲學家凡是講究方法的都是如此。而且各種方法相互之間也不是絕緣的。如胡塞爾現象學就是從康德吸收了先驗的方法而成為「先驗現象學」方法，海德格爾的解釋學方法和現象學方法也很人划分得開，至於伽達默爾，則棄先驗論而在解釋學和現象學中引入了黑格爾的歷史主義和辯證法。他們每個人的方法都是獨特的。

本書對卡西爾哲學的研究當然還只是一種初探，而且只是限定在「神話哲學」的相關范圍。卡西爾的涉獵實在是太廣了，他被公認為「現今思想界具有百科全書知識的一位學者」（見《人論》中譯本序），他的著作雖然已翻譯了不少過來，但還只是冰山一角，其著作總數達120部。他的「符號論」雖然是一種先驗唯心論，但卻與馬克思的實踐學說有某種同構關系，對於把國內學術界朴素的「實踐唯物主義」提升到現象學的思維層次有很重要的參考價值。即使就神話這一個領域而言，也還有大量的問題有待於我們去清理和把握，例如神話和歷史的關系問題，神話的發展有我「規律性」的問題，現代神話4的形成機制和價值評價問題等等。本書在這些方面做了一個很好的開端，根據作者所已經顯示出來的能力，我有理由希望作者在今後的研究中朝這個方向闊步邁進，取得更加可觀的成就。