回歸原創之思：「象思維」視野下的中國智慧

自序
導言
——中西視野下的「象思維」
緒論
——象思維與概念思維之比較
上篇 「三玄」之「象思維」
第一章 周易的原創之思與「象思維」
一、「易道」之博大
（一）「易道」之「象」
（二）「象數」與「義理」之分野
（三）「太極」之「象」
（四）「無極」之「無」
二、「易道」之「觀」
（一） 所謂「仰觀天文，俯察地理」
（二） 西方思想家向「象思維」的趨近
（三） 「原發創生」之「觀」
（四） 「觀」的不同層次及其意義
三、卜筮之「象」
（一） 卜筮之「象」與「物占」
（二） 巫師頭腦中的「象」
（三） 現象學運動與「象思維」
四、陰陽之道
（一）「太極」與陰陽爻、數字
（二）「大一生水」與「易道」
（三）「轉化」之為「替代」
五、卦爻的本真及其啟迪意蘊
（一）「數字化生存」與「卦爻化生存」
（二）「陰陽」、「太極」通儒佛
（三）多維編碼與韻體轉化
（四）「象數」為「易道」之本
（五） 現代研究視野的缺失
（六） 原發創生概說

第二章 《老子》的「道」與「象思維」
一、「玄」為「道」之根本特征
（一）「玄」為「眾妙之門」
（二）「玄牝之門」
（三）「玄覽」與「玄德」
（四）「玄達」或「玄通」
（五）「玄同」與「玄德」
二、「道」與「象」
（一） 多采紛呈的「道」之「象」
（二） 「道」的神秘混沌之「象」
三、「道」與「無」
（一） 層次不同的「無」之「象」
（二） 「有生於無」之「象」
（三） 「無物之象」
四、「道」之守護
（一） 「知」與「守」之「象」
（二）守「道」之「獨泊」與「若遺」
（三）得「道」者與失「道」者的價值觀
（四）「道」為最高價值
五、「道」與批判
（一）「大道廢」與「智慧出」
（二）回歸於「道」之批判
（三）民生關懷之批判
第三章 庄子的境界與精神
一、《逍遙游》之「象思」
（一） 此篇題解
（二） 鯤鵬之「象」
（三） 至人、神人、聖人之「象」
（四） 大瓠與大樹之「象」
二、《齊物論》之「齊」
（一） 天籟、地籟、人籟之「象」
（二） 人籟特色：言與辯、是與非
（三） 「天地與我並生，而萬物與我為一」
（四） 堯問於舜、網兩問景、庄周夢蝶
三、《養生主》之「生」
（一） 「全生」與「盡年」
（二） 庖丁解牛
（三） 公文軒見右師與老聃之死
四、《人間世》所示之危難與「道」
（一） 顏回請見衛君
（二） 葉公子高使齊
（三） 顏闔將傅衛靈公太子
（四） 無用之用
五、《德充符》之德
（一） 王駘
（二） 申徒嘉
（三） 叔山無趾與哀駘它
（四） 無情之德
六、《大宗師》之「宗師」
（一） 知天人之所為
（二） 「真人」作為得道者
（三） 「宗師」與「女
（四） 超越生死的「不死不生」
（五） 「坐忘」與「命」
七、《應帝王》之「王」
（一） 明王為得「道」者
（二） 壺子、列子與季咸
（三） 「無為」之「道」
（四） 「渾沌」之死的悲劇

下篇 禪慧、詩魂與書畫之道
第一章 禪宗「識心見性」的境界與智慧
一、《壇經》之慧思
（一） 兩偈之不同境界
（二） 行動體驗的智慧
（三） 「自性」與「見性」之途徑
（四） 「自度」與「自歸」
（五） 摩訶般若波羅蜜法
（六） 根器與經、佛
（七） 梁武帝遣達摩出境與「願往生西方」
（八） 惠能對志誠、法達與神會的指引
結束語
二、禪教學之特殊智慧
（一）「機鋒」、「公案」之慧思
（二）所答非所問之指向
（四） 山重水復疑無路
三、「平常心是道」
（一）「平常心」的不平常性
（二）從平常到「平常心」的回歸
（三） 徹底「內聖」的「平常心」
四、禪慧及其現實意義
（一） 體驗與感悟
（二） 禪之為慧根
（三） 禪的慧思與現代

第二章 詩魂之「象」
一、「情志」之「象」
（一） 所謂「詩言志」
（二） 「情志」及其「築象」
（三） 詩中之「真」
（四） 詩心為藝術之魂

二、詩魂再求索
（一）「情志」之「象」的本源性
（二）詩心及其護持
（三）詩與詩的欣賞

三、詩與詩人的歷史命運
（一） 虛靈之境的本真意義
（二） 詩道與里爾克詩的批判性

四、古代詩歌的永恆魅力
（一）《詩經》之「思無邪」
（二）《離騷》之「騷」
（三） 漢魏古詩之悟


第三章 書道與畫境
一、 韓玉濤對孫過庭《書譜》的發現
（一）《書譜》對「寫意」之魂的把握
（二）孫過庭的歷史局限性
（三）天才與天才論問題
二、 張懷書論的大唐風范
（一） 張懷評析「二王之妙」
（二） 草書幾於「道」而貴「風骨」
（三） 嵇叔夜與「二王」
（四） 張懷的《評書藥石論》
三、「書畫同源」之「源」
（一） 張彥遠畫論的寫意精神
（二） 關於「謝赫六法」
（三） 張彥遠之「歸乎用筆」論
（四） 畫貴「道法自然」
四、 中國畫藝術的人文追求
（一） 從「解衣般礴」談起
（二） 大唐雄風
五、 石濤在「畫道」上的新覺醒
（一）「一畫」之畫道
（二）入「畫道」之道
（三）「一畫」之道的體現
（三） 道通貴自我
本書關鍵術語之解說
主要參考文獻
本書人名索引
附錄文章
後記

「回歸原創之思」作為本書主題，其所針對的是「原創之思」被遮蔽而缺失的現實。原創需要求知、求理，但關鍵是求悟。這個悟性培育和提高的問題，主要不是靠理性的邏輯的概念思維，而是要靠「象思維」。多年來我對「象思維」的研究，可以說都在於呼喚人們對培育悟性和推進原創的重視。在這篇序言中，我想對自己如何提出「象思維」范疇及其問題的思路作一個簡要的說明。
在20世紀80年代，我提出了「象思維」這個范疇，並對「象思維」問題展開研究。但直到90年代，這個問題才引起學術界的注意。就說，在我與夫人喻柏林(已故)合作發表了《傳統智慧再發現》(上下卷，作家出版社，1997年)這一專著以後，「象思維」問題在學術界才—逐漸被重視。此書，曾經再版多次。作為學術著作，能出現在當時暢銷書行列，亦可見讀者對此書的歡迎。這部書，不僅對「象思維」作了專門論述，而且較完整地層現了「象思維」的視角。此後，我還陸續在刊物上發表一系列有關「象思維」的文章。隨之，關於「象思維」問題的探討也出現在其他學者的學術專著中，並且專門討論「象思維」的論文也出現·了。這一切都表明，「象思維」范疇及其問題已經為中國學術界公認並受到關注。
下面，我就具體追溯一下自己提出「象思維」范疇及其問題的思想過程。雖然我在「文革」後期當「逍遙派」時，已經突破西方哲學研究的界限，比較關注中國哲學和文化問題，但是直到20世紀80年代中期，我的研究重點還是西方哲學。使我決心轉到中西比較研究的契機，其實是一件偶然的事情。1986年至1988年我在德國作訪問學者時，當時帶去兩篇文章作為交流。一篇是關於黑格爾哲學的文章，—一篇是講中國哲學的文章。其結果是，講黑格爾哲學的文章反應一般，而講中國哲學的文章卻引起熱烈討論。這對我是一個強刺激，並引發我的深思和諸多聯想。它使我首先感到，作為一位中國學者，即使是專門研究西方哲學的學者，也必須努力使自己具有中國哲學文化的修養，最好是能打破中西的界限而求得會通。因為，研究西方哲學的目的，最終也是為了發展本民族自己的哲學和文化。由此我還聯想到，世界上許多著名學者都具有本民族哲學思想文化的深厚修養和卓越研究，他們正是在此基礎上走向世界，推動了自己民族哲學和
思想文化的發展。在我國，五四運動中出現的群星燦爛的大師們，也是如此。例如，就胡適而言，如果他到美國沒有覺悟到，對於自己祖國不「深知其國之歷史政治」，不「通曉其國之文學」，「可恥也」，①從而在學習西學的同時，還能發憤孜孜不倦地攻讀中國傳統的經、史、子、集；那麽，後來也斷不會成為國學大師。胡適能會通乾嘉朴學與實驗
主義之法，能在哲學、歷史、文學等許多領域作出開風氣之先的創造，並非全是西學之功；相反，真正的根基還是中國傳統的哲學和思想文化。胡適的覺醒是在比較中發生的，他在留學美國的日記中這樣寫道：「我所遇歐洲學生，無論其為德人、法人、俄人、巴爾干諸國人，皆深知其國之歷史政治，通曉其國之文學。其為學生而懵然於其祖國之文明歷史政治者，獨有二國之學生耳，中國與美國是已。┅┅吾國之
學子有幾·人能道李、杜之詩，左、遷之史，韓、柳、歐、蘇之文乎?可恥也」。②在這里，胡適所作的價值判斷「可恥也」，姑且不論；但胡適在上世紀初提出這個「懵然於其祖國之文明歷史政治者」的問題，在今天的中國教育界和學術界依然存在，而且仍然值得特別注意和深思。其所以這樣說，就在於今天的中國，不僅一般文化人，甚至許多高級
知識分子也變得數典忘祖，正在對自己祖國的文明史「集體地失去記憶」。
在我進入中西比較研究以後，越是深入研究中國傳統思想文化，越是感到其底蘊的雄渾——具有原創性和啟發原創性的深邃特質。令人興奮的是，中國今天終於開始重視自己的傳統文化並反思與傳統文化斷裂的教訓了。在我這些年的反思中，頭腦中揮之不去的一個重要問題是：中國傳統經典，無論是屬於儒家、道家的，還是屬於禪宗的，它們曾經以怎樣的思維方式被創造或產生出來?在中國教育經過西化，從而使理性的、邏輯的概念思維方式成為人們主流的思維
方式之後，中國傳統原典的詮釋也就一直依賴於這種思維方式。但是，這種詮釋，能夠回歸或真正把握這些原典的本真本然嗎?正是這些問題促使我去研究中西思維方式，特別是研究中國傳統思維方式的本質內涵與基本特征。「象思維」這個范疇及其問題，就是在這種研究中提出來的。應當說，「象思維」乃是我對中國傳統思維的本質內涵和基本特征之概括。
在研究「象思維」的過程中，除了鑽研和體悟中國傳統原典，海德格爾對西方傳統思維方式的批判和在批判中提出的創見，也給我不少啟發。這方面的闡述，在本書的「導言」、「緒論」和各章節的論述中，讀者都能見到。其中，也許最值得注意的，是我在中西比較研究中，對「象思維」之「象」和其他中國傳統思想文化的最高理念作為「非實
體性」的闡發或表述。正是「象」或其他最高理念之作為動態整體的「非實體性」，決定了它們具有「非對象性」、「非現成性」及其「原發創生性」諸品格。這從「易道」的「無極而太極」、道家的「有生於無」的「道」、儒家「內聖」的「仁」和禪宗「識心見性」的「自性」等等，都可以見出。與此不同，西方傳統思維方式，無論是「邏輯中心論」的「概念」，還是「語言中心論」的「語言」，就其作為本體或本原的最高理念都表現為外在的「實體性」，具有終極規定性的「實體性」。正是這種「實體性」，決定
了它們具有「對象性」、「現成性」和非生成性的「構成性」諸品格。這從柏拉圖的「理念」、亞里士多德的「四因」，一直到康德、黑格爾的「范疇」、「概念」、「理念」，可以見出。

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