國學與近代諸子學的興起

總序
民國“諸子學”的價值(代序)
第一編 民國“諸子學”興起之緣由
論中國學者將尚子書
治新學先讀古子書說
《中國哲學史大綱》導言(節選)
關于“諸子學”——羅根澤為張默生《先秦道家哲學研究》所作之序
《先秦道家哲學研究》自序一
道家法家均反對舊道德說
中國復興與諸子學說
儒家思想的新開展
儒家思想與現代中國
楊朱教義與復興中國
墨子教義與中華民族復興之前途
法家思想的復興與中國的起死回生之道
法家的復興
第二編 西學視野下的民國“諸子學\〃
先秦諸子之進化論(改定稿)
老孔學說與黑格耳馬克斯學說之比較
荀子名學之定義與現代論理學之內容
從西洋哲學觀點看老莊
老子辯證法的研究
關于老莊的辯證法底商榷
儒家社會主義(節選)
孟子與社會主義
墨學與社會主義
憲法與孔教
儒家主張階級制度之害
墨子的勞農主義
法治主義之發生及其衰減
儒教之國家觀念
中國政治思想中之政原論
《中國政治思想史》初版序
周末社會大轉變與諸子學說的勃興
秦漢大一統與先秦諸子的結局
第三編 民國“諸子學\〃的方法、評論與論爭
關于考據諸子學的態度
《子疏》先講
論讀子之法
我怎樣寫《青銅時代》和《十批判書》
論近人講諸子之學者之失
近人哲學史關于孟子學說之誤解
評錢穆《先秦諸子系年》
評胡適之《中國哲學史大綱》
評馮友蘭《中國哲學史》上卷
《中國哲學史》中幾個問題——答適之先生及素痴先生
評陸懋德《周秦哲學史》
評馮振著《老子通證》
評黃子通先生著《儒道兩家哲學系統》
與陳柱尊教授論諸子書
與陳柱尊教授論諸子書
論墨學
諸子不出于王官論
先秦諸子之起源
評論近人考據《老子》年代的方法
附錄一 與錢穆先生論《老子》問題書
附錄二 致馮友蘭書
讀《評論近人考據老子年代的方法》——答適之先生
第四編 民國“諸子學\〃的主要成就
一、前序、緒論或結論
杜守素《先秦諸子思想》緒言
蔣伯潛《諸子學纂要》緒論
周群玉《先秦諸子述略》劉白華序、自序及總論
李源澄《諸子概論》伍非白、盧前序
劉汝霖《周秦諸子考》自序
胡耐安《先秦諸子學》序說
李相顯《先秦諸子哲學》唐嗣堯序及自序
高維昌《周秦諸子概論》雷嘯岑序、自序
羅�《諸子學述》李肖廂、楊樹達序
陳柱《子二十六論》馮振序及自序
二、諸子源流
《諸子通誼》之《流別》篇
原儒
“《說儒》”質疑
原儒墨
原儒墨補
原道(上、中、下)
原名
原名法陰陽道德
論荀學

子學，又稱“子部之學”、“丙部之學”或“諸子學”，與經部之學、史部之學及集部之學並稱為四部之學，其涵蓋範圍有廣狹之別。狹義的“子學”，主要指周秦時期的“百家之學”，劉歆《七略》所稱“諸子略”、班固《漢書‧藝文志》所稱“九流十家”便是此類；廣義的“子學”，泛指四庫分類法中的“丙部之學”，“自六經以外，立說者皆子書也。……可以自為部分者，儒家之外，有法家，有農家，有醫家，有天文算法，有術數，有藝術，有譜錄，有雜家，有類書，有小說家；其別教則有釋家，有道家。敘而次之，凡十四類”。今之所謂“諸子學”，當就狹義層面而言，章太炎曾謂︰“所謂諸子學者，非專限于周秦，後代諸家，亦得列入，而必以周秦為主。”鑒此，民國“諸子學”就研究對象來說，主要指民國時期的周秦諸子研究。

關于“諸子學”的性質，必須置于經學與子學的關聯視域中才能獲得一個清晰的認識。正宗經學，實則先秦的《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經，經與子的區別，在先秦時期不甚分明，如呂思勉認為︰“經、子本相同之物，自漢以後，特尊儒學，乃自諸子書中，提出儒家之書，而稱之日經。”隨著時代演變，經學範圍逐漸演變為“七經”、“九經”、“十經”、“十一經”、“十三經”甚至“十四經”。經學在漢代以降古代中國的價值，誠如《文心雕龍‧宗經篇》所謂︰“恆久之至道，不刊之鴻教”。在經學定于一尊的時代，在正統士大夫階層及官方教育體系中，子學被視為經學的附庸，有時甚至被視為旁門左道，地位都是不高的。“童時授經，必書熟能為文章，方與以史部之書；既而雜學並舉，文詞詩賦，先生又選名作以授之，如是一二十年而各成矣。獨子書則若不屑道焉。因其文體近偽，寓言多而實意少，儒童執筆學文，遽讀此書恐其習偏鋒、尚別裁，與應試文字不合耳。而成名以後，亦遂習而忘之，往往禁用子書語。間有好奇者引用一二，而衡文者目所未見，不以為不通即以為杜撰，不以為生澀即以為離奇，有不遭抹勒者鮮矣。”明清之際，伴隨著現實政治的急劇變化，學人開始反思理學及心學的虛妄，開始提倡經世致用的實學，子學成為—種重要的思想資源備受關注。李贄、傅山等人的“經、子平等”思想，不僅從學術上推進了子學的研究，而且在思想上提升了子學的地位。但子學作為經學附庸的地位，直到清初漢宋之爭時期，依然沒有得到完全改觀，“清初的諸子學，不過是經學的一種附屬品，一種參考書”，然而，子學的地位隨著時間的推移越來越受到重視，“後來的學者，越研究子書，越覺得子書有價值”，經過孫詒讓、章太炎等學者的努力，到清末，“從前作經學附屬品的諸子學，到此時代，竟成專門學。一般普通學者，崇拜子書，也往往過于儒書。豈但是‘附庸蔚為大國’，簡直是‘婢作夫人’了”。

在經學與子學的對照中，子學的性質，越來越清晰，即︰格致之學、義理之學或哲學。在經子平等的視野下，子學的實用性被提升為踐行《大學》理想的“格致之學”（《論中國學者將尚子書》），而更重要的–種關于經、子關系的思路，則來自章太炎，他認為︰“經多陳事實，諸子多明義理”，這就使得經學與傳統史學相當，與章學誠“六經皆史”的判斷遙相呼應，從而瓦解了傳統經學的神聖性。與此同時，子學一旦被視為∵種義理之學，那麼經學的完整性與獨立性，亦受到挑戰，馮振曾依據傳統的義理、考據、辭章三分法來分析經史子集，認為“子為義理之學，史為考據之學”，在此思路之下，經學被分解為︰“言為《尚書》，事為《春秋》，史之科也。《易》言天地陰陽之理，可謂之子。《詩》載國風雅頌之文，可謂之集。《禮》、《樂》則言原理者，宜屬子。述制度者宜屬史。”伴隨經學在近代學術界不斷“祛魅”與衰落，作為“義理之學”的子學的地位日益提升。在現代學科體系之中，“義理之學”自然與“哲學”及“思想”聯系起來，故陳柱說︰“諸子之學以今世學術觀之，皆哲學家也。後世之學，凡有哲學之價值者方得人諸子。”于是，在哲學史或思想史的敘事框架內，諸子學興盛起來。可以毫不夸張地說，如果沒有西方學術範疇及敘事框架，就不會呈現民國時期“諸子學”的輝煌成就。

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