基督教哲學在中國

《20世紀西方哲學東漸史》總序

前言
導言 基督教哲學與中國
一 基督教哲學︰“木質的鐵”？
二 基督教哲學的範圍
三 現代境遇中的中國基督教哲學

上篇 20世紀上半葉

第一章 新文化運動前後的宗教問題討論
一 信仰自由與政教關系
二 宗教的情感化以及宗教的功能替代品之尋求
三 英雄倫理與耶穌的人格化
四 宗教討論與中國基督教哲學之關聯
第二章 面對啟蒙話語的基督教護教哲學一 兩種知識體系的對壘
二 護教方式之一︰差異論與並存論
三 護教方式之二︰互助論
四 護教方式之三︰基督教的理性化
第三章 救亡語境中的基督教護教學
一 民族主義的挑戰與中國基督教的護教學
二 基督教與資本主義的關系。
三 另一類護教學
第四章 中國基督教社會哲學面面觀（上）
一 基督教社會哲學釋義
二 社會福音的旨趣
三 溫和的重建論
第五章 中國基督教社會哲學面面觀（下）
一 從社會福音到廢除私產
二 從唯愛主義到社會革命
三 基督教與意識形態
第六章 文化哲學與現代境遇中的耶儒互動
一 耶儒互動的現代境遇
二 新儒家如是說
三 教內調和派的立場
四 教內改造派的立場
五 余論
上篇結語

下篇 20世紀下半葉

第七章 當代中國學者論基督教哲學
一 論基督教哲學的內涵二 論研究方法
三 論研究基督教哲學的意義
第八章 基督教哲學史研究
一 通史研究
二 中世紀哲學研究
三 當代基督教神學一哲學研究
第九章 基督教哲學問題研究
一 上帝觀
二 宗教的起源
三 宗教與科學
四 宗教與非理性
五 宗教與語言
六 宗教對話
第十章 基督信仰與現代語境
一 真理、基督信仰與理性主義
二 上帝與人
三 基督教信仰與世俗化
四 社會政治問題
五 哲學與神學
第十一章 漢語神學建構的思路
一 何光滬論漢語神學
二 劉小楓論漢語神學
三 三自教會的神學建設
下篇結語

參考文獻
索引
後記

今天中國的文化實際上是在五六千年的發展歷程中不斷吸收各民族、各國家、各地域文化的基礎上形成的。而在這漫長的過程中有兩次重大的外來文化影響著中國文化的進程。第一次是自公元1世紀以來印度文化的傳入。如果不算唐朝傳入的景教和在元朝曾發生過一定影響的也里可溫教，因為這兩次都由于種種原因而中斷了。第二次外來文化的大量傳人應該說是自16世紀末，特別是自19世紀中葉西方文化的傳人。這兩次重大外來文化的傳人大大地影響著中國文化的發展。羅素曾在他的《中西文明比較》一文中說︰“不同文明之間的交流過去已經多次證明是人類文明發展的里程碑”。上述兩次外來文化的傳人，深深地影響了中國文化以及中國社會的方方面面，甚至可以說它每一次都使得中國文化和中國社會進入一個深刻的轉型時期。

就各國的文化發展的歷史看，文化（自然包括哲學）的發展大體上總是通過“認同”與“離異”兩個不同的階段來進行的。“認同”表現為與主流文化的一致和闡釋，是文化在一定範圍內向縱深發展，是對已成模式的進一步開掘，同時也表現為對異己力量的排斥和壓抑，其作用在于鞏固原有的主流文化已經確立的界限與規範，使之得以定型和凝聚。“離異”則表現為對原有主流文化的批判和揚棄，即在一定時期內，對原有主流文化的否定和懷疑，打亂既成的規範和界限，以形成對主流文化的沖擊乃至顛覆，這種“離異”作用佔主導地位的階段就是文化的轉型舄目。

印度佛教文化，它雖是以一種宗教的形態進人中國，但印度佛教應該說是“亦宗教，亦哲學”，它曾影響中國文化的諸多方面，如宗教（包括中國的道教）、哲學、文學、藝術、建築和廣大人民的社會生活，都無不深受印度佛教文化之影響。我們回顧印度佛教傳入的歷史，也許對我們了解西方文化的傳人，起著相互對照和借鑒的作用。

印度佛教（包括它作為哲學思想）傳人中國大體上說經過了三個歷史階段︰

（1）由西漢末至東晉，佛教首先依附于漢代方術（又稱“道術”），到魏晉又依附于魏晉玄學。佛教傳人中國後，開始的相當長的一個階段所講的內容主要是“魂靈不死”、“因果報應”之類，如袁宏《後漢記》申說︰在漢朝時佛教“又以為人死精神不死，隨復受形。生時所行善惡，皆有報應，故所貴行善修道，以煉精神而不已，以至無為，而得為佛也”。這類思想實為中國所固有，故佛教可依附于此而流行。至漢末魏初，由于佛教經典的翻譯漸多，其中既有小乘的經典，也有大乘的經典，于是佛教在中國也就分成兩大系統流傳︰—為安世高系，是小乘佛教，重禪法︰時《安般守意經》、《陰持入經》等已譯成漢文。前者講呼吸守意，和中國道家、神仙家的呼吸吐納之術相似。後者解釋佛教名詞概念，似浪人注經的章句之學。《陰持人經》對宇宙人生的學說以“元氣”為根本，以“四大”配“五行”，“五戒”配“五常”9並說“元氣”即“五行”即“五陰”（五蘊），例《陰持人經》釋“五陰種”謂︰“五陰種，身也……又如元氣……元氣相含升降興廢，終而復始，輪轉三界，無有窮極，故日種。”此種以“元氣”釋“五陰”自與佛理相去甚遠，而與當時“道術”頗有相近之處。二是支婁迦讖系，為大乘佛教，講般若學︰初安世高禪法在中國頗為流行，但至魏晉以老莊思想為骨架的玄學興起，而後般若學大為流行。支婁迦讖一系認為人生根本道理最重要的是使“神返本真”，雨與“道”合，己見其受老莊影響。支婁迦讖再傳弟子支謙譯《股若波羅密經》為《大明度無極經》，把“般若”譯為“大明”，當取自《老子》“知常日明”的意思，“波羅密”譯為午度無極”即是說達到與“道”（“復歸于無極”〉合一的境界。這一譯經名稱己見他使佛教迎合“玄理”。蓋因玄學討論的中心為“本末有無”的問題，而佛教般若學的中心問題為“空”、“有”，與玄學比較接近，並采用“格義”、“連類”等方法相比附，道安在《毗奈耶序》中說︰“于十二部，毗目羅部最多，以斯邦人老莊行教，方等兼忘，故因風易行。”此申之原因，就在于般若學和魏晉玄學頗有相近處，于是兩晉的“名士”與“名僧”互相標榜，“玄”、“佛”大有合流之趨勢。中國本土學術的變化影響著印度佛教傳人的方向，中國本土文化又在吸收著印度文化以滋養自己。東晉初般若學雖有“六家七宗”，但其基本上仍依附于玄學，而後有僧肇的《肇論》出，可以說它既是對魏晉玄學討論問題的總結，又是佛教中國化的初始。《肇論》借用佛教股若學思想，但討論的卻是中國魏晉玄學的問題，而且文章風格又頗似王弼的《老子指略》和郭象的《莊子注序》，這正體現了兩種不同傳統文化在互動中的雙向選擇。

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