中國思想史論集

象山學術
一、小傳
二、象山學術思想的時代課題
三、象山思想的結構——辨志，義利之辨，復其本心
四、象山對書與事的態度
五、朱陸異同——朱子自身的矛盾
六、朱陸異同——知識與道德界域的混淆的厘清
七、朱陸異同——由對心性認識的不同而來的修養功夫之各異
八、陸王異同
九、象山與佛老
十、象山的政治思想
《中庸》的地位問題
——謹就正于錢賓四先生
有關思想史的若干總是
——讀錢賓四先生《老子書晚出補證》及《莊老通辨自序》書後
一、考據、訓詁與義理之真
二、老莊先後問題的簡單考察
三、《易傳》、《大學》、《中庸》與老莊的關系
四、治思想史的方法問題
一個歷史故事的形成及其演進
——論孔子誅少正卯
孟子政治思想的基本結構及人治與法治問題
一、了解歷史文化的態度
二、孟子政治思想的結構
三、孟子不重法治嗎
《孟子》知言養氣章試釋
中國孝道思想的形成、演變及其在歷史中的諸問題
一、問題的再提出
二、考道由發生到孔子的立教及立教時之真正意義
三、孟子對孝道的傳承與擴大及所謂孝治派
四、孝道在政治上的作用及對政治的偉大啟示性
五、被專制壓歪以後的孝道——偽《孝經》的出現
六、偽《孝經》內容疏謬之一斑
七、歷史中與孝有關的突出問題——三綱、理學、“五四”運動
評訓詁學上的演繹法
——答日本加藤常賢博士書
孔子德治思想發微
一、在夾攻中的中國文化
二、美國費正清所提出的德治問題
三、德治思想的背景
四、德治思想的根據
五、德治的積極內容
六、德治思想的發展及其在歷史中的影響
《論語》“一以貫之”語義的商討
原人文
談禮樂
心的文化
一、人生價值的根源
二、對于“心”的誤解
三、心的作用所表現的各種價值
四、由工夫所呈現出的本心是了解問題的關鍵
五、總結——心的文化的特點
附錄
五十年來的中國學術文化
中國歷史運命的挫折
明代內閣制度與張江陵（居正）的權、奸問題
儒家政治思想的構造及其轉進
一、我們對中國歷史文化的態度
二、儒家政治思想的構造
三、儒家政治思想與民主政治
四、儒家政治思想的當前問題及其轉進
儒家對中國歷史運命掙扎之一例
——西漢政治與董仲舒
一、儒家、法家政治思想的對比
二、西漢政治之剖視
三、漢武帝的臉譜
四、董仲舒的志業
五、董仲舒後儒家對歷史之影響
兩篇難懂的文章
答毛子水先生的《再論考據和義理》
考據與義理之爭的插曲
一、文字因緣
二、語意，邏輯
三、胡猜亂想

一

這里所收的十一篇文章，都是已經在刊物上發表過的，因研究的對象——中國思想史——大體相同，所以現在略加補正，匯印成這本《中國思想史論集》。其中，《象山學述》是沒有到東海大學以前所寫的，我到東海大學已經四年，前兩年所寫的這類的文章，已收入在《學術與政治之間》的乙集。僅乙集里面《〈中庸〉的地位問題》一文，因與此集所收的《中國思想史中的若干問題》一文有直接關系，所以也匯印在這里。此外，收集在《學術與政治之間》甲、乙兩集的若干同性質的文章，未能放在一起匯印，實系一大缺憾，所以後面特附存期的《〈文心雕龍〉的文體論》一篇以外，尚有幾篇關于現代文化評論性的文章，或者更值得這一時代的人們看看，但因為性質的關系，所以都未加收錄。至少這兩年內發表過的若干雜感性的文章，那本來是不足愛惜的。

二

我的看法，對于中國文化的研究，主要應當歸結到思想史的研究。但一直到現在為止，還沒有產生過一部象樣點的綜合性的著作。這一方面固然是因為分工研究的工作做得不夠，但最主要的還是方法與態度的問題。

“五四”運動以來，時賢特強調治學的方法，即所謂科學方法，這是一個好現象。歷史上，凡是文化的開山人物，總多少在方法上有所貢獻。不過，憑空地談方法，結果會流為幾句空洞口號。方法是研究者向研究對象所提出的要求，及研究對象向研究者所呈現的答復，綜合在一起的一種處理過程。所以真正的方法，是與被研究的對象不可分的。今人所談的科學方法，應用到文史方面，實際還未跳出清人考據的範圍一步，其不足以治思想史，集中已有專文討論。

一個思想家的思想，有如一個文學家的文章，必定有由主題所展開的結構。讀者能把握到他的結構，才算把握到他的思想。西方哲學家的思想結構，常即表現為他們的著作的結構。他們的著作的展開，即是他們思想的展開，這便使讀者易于把握。但中國的思想家，很少是有意識地以有組織的文章結構來表達他們思想的結構，而常是把他們的中心論點，分散在許多文字單元中去，同時，在同一篇文字中又常關涉到許多觀念、許多問題，即使在一篇文章或一段語錄中是專談某一觀念、某一問題，但也常只談到某一觀念、某一問題、對某一特定的人或事所需要說明的某一側面，而很少下一種抽象的可以概括全般的定義或界說。所以讀的人，不僅拿著一兩句話推論下去，常會陷于以偏概全，容易把針對某一具體情況的說法，當作是一般性的說法。例如看到孔子曾主張“拜下”，便誤認孔子系以卑下為臣道，這當然是非常危險的結論。即使是把多數材料匯集在一起，但若不能從這些材料中抽出可以貫通各材料的中心觀念，即是若不能找出黃梨洲所說的學者的“宗旨”，則那些材料依然是無頭無尾的東西。西方的思想家是以思辨為主，思辨的本身必形成一邏輯的結構。中國的思想家系出自內外生活的體驗，因而具體性多于抽象性。但生活體驗經過了反省與提煉而將其說出時，也常會澄汰其沖突矛盾的成分，而顯出一種合于邏輯的結構。這也可以說是“事實真理”與“理論真理”的一致點、接合點。但這種結構，在中國的思想家中都是以潛伏的狀態而存在。因此，把中國思想家的這種潛伏著的結構如實地顯現出來，這便是今日研究思想史者的任務，也是較之研究西方思想史更為困難的任務。我在寫《象山學述》一文時，先是按著象山的各種觀念、問題，而將其從全集的各種材料中抽了出來，這便要把材料的原有意見（如書札、雜文、語錄等）加以拆散，再以各觀念、各問題為中心點重新加以結合，以找出對他所提出的每一觀念、每一問題的比較完全的了解，更進一步把各觀念、各問題加以排列，求出它們相互間的關聯及其所處的層次與方位，因而發現他是由哪一基點或中心點（宗旨）所展開的思想結構（或稱為體系）。這種材料的拆散與結合，及在再結合中所作的細心考量比較，都是很笨的工夫。此後我所寫的與思想史有關的文章，都是以這種笨工夫為基底。當然，在這種笨工夫中，還要加上一種“解釋”的工作。任何解釋，一定會比原文獻上的範圍說得較寬、較深，因而常常把原文獻可能含有但不曾明白說出來的，也把他說了出來。不如此，便不能盡到解釋的責任。所以有人曾批評我的解釋，恐怕是自己的思想而不是古人的思想。最好是只敘述而不解釋。”這種話，或許有一點道理。但正如卡西勒（Carsirer）所說:“哲學上過去的事實，偉大思想家的學說與體系，不作解釋便無意味。”並且沒有一點解釋的純敘述，事實上是不可能的。對古人的、古典的思想，常是通過某一解釋者部分，所以任何人的解釋不能說是完全，而只能發現其全內涵中的某一面、某一部分，所以任何人的解釋不能說是完全，也不能說沒有錯誤。但所謂解釋，首先是從原文獻中抽象出來的。某種解釋提出了以後，依然要回到原文獻中去接受考驗，即須對于一條一條的原文獻，在一個共同概念之下，要做到與字句的文義相符。這中間，不僅是經過了研究者舍象、抽象的細密工作，且須經過很細密的處理材料的反復手續。

三

戴東原曾說:“義理者，文章考核之源也。熟乎義理，而後能考核、能文章。”此處的“義理”，可以泛解作思想，這本是很平實的話。但段玉裁卻接著說“義理、文章，未有不由考核而得者”，這便把他先生的意思完全弄顛倒了。今人表面上標榜戴氏，實則並不足以知戴氏，而僅承段氏之末流。凡研究與文獻有關的東西，必須先把文字訓詁弄清楚，這還有什麼疑問？但由段氏以至今日標榜考據的人所犯的毛病是:一則把義理之學與研究義理之學的歷史（研究思想史），混而不分；一則不了解要研究思想史，除了文字訓詁以外，還有進一步的工作。僅靠著訓詁來講思想，順著訓詁的要求，遂以為只有找出一個字的原形、原音、原義，才是可靠的訓詁，並即以這種訓詁來滿足思想史的要求。這種以語源為治思想史的方法，其實完全是由缺乏文化演講觀念而來的錯覺。從阮元到現在，凡由此種錯覺以治思想史的，其結論幾無不乖謬。現在我引二十世紀語言學權威耶斯柏孫（Otto Jespersen）在Mankind，Nation and Individu-alfrom a Linguistic Point View（日譯為《人類與言語》）大著中的幾句話來破除這種錯覺。他說:“在下宗教、文明、教育等某些概念的定義時，多數人總愛先問它的語源是什麼？以為由此而對于它本來的性質可投給以光明，這實在是最無意義的事。這是迷信名號之力的學者，他們與相信名號有魔術能力的（按如念真言、咒語之類）原始迷信，有其關聯。我們即使知道悲劇（tragedy）曾經指的是‘山羊之歌’，這對于悲劇本質的理解，不曾前進一步。又知道喜劇（Com-edy）的希臘語Komos的語源是‘祭之歌’、‘宴響之歌’的意味，對于喜劇的本質的理解，更無所進步。”因中國文字的特性，從語源上找某一思想演變的線索，並不是沒有一點益處，但不應因此而忽略了每一思想家所用的觀念名詞，主要是由他自己的思想系統來加以規定的。即使不是思想家，也會受他所處的時代流行用法的規定。

四

其實，決定如何處理材料的是方法，但決定運用方法的則是研究者的態度。有人強調科學方法，而常作陷于主觀的論證，這種令人困惑的情形，大概不是在方法上可以求得解答，而關系到隱藏在運用方法後面的態度。所以科學方法與科學態度是不可分的。但所謂態度，是整個現實生活的自然流露。在研究自然科學方面，因為研究的對象和研究者的現實生活有一個距離，于是他的現實生活的態度，和他走進實驗室時的態度，也可以形成一個自然的隔限，而不易受到現實生活態度的影響。所以有不少的自然科學者，其現實生活的態度，和在實驗室中的態度，無妨其有相反的現象。例如現實生活是固執的，而作實驗時則是客觀的；在現實生活中帶有迷信，而在實驗室中則全系理智。這也不大妨礙他的研究工作。並且自然科學的真理，其證明是來自對象的直接答復，所以一經證明以後，便沒有多大的爭論。研究人文科學，則研究的對象與研究者現實生活的態度常密切相關，于是在現實生活中的態度，常能直接干涉到研究時的態度。譬如假使有人對跳舞有興趣，便可以把孔子的“游于藝”解作即是他的進跳舞場，而不知孔子的“游于藝”是和他的“志于道，據難把自己的跳舞，解釋是在師法孔子。並且在人文這一方面的證明，常常是困惑，許多是和研究者的現實生活的態度有其關連。要使我們的現實生活態度須要對自己的生活習性有一種高度的自覺，而這種自覺的工夫，在中國傳統中即稱之為“敬”。敬是道德修養上的要求。但黃勉齋稱朱元晦是“窮理以致其察義理之歸；躬行不以敬則怠惰放肆，無以致義理之實”。這段話便說明敬乃要這種精神狀態？因為求知的最基本要求，首先是要對于研究對象作客觀的認定，並且在研究過程中，應隨著對象的轉折而轉折，以窮究其自身所含的構際，是要先順著前人的思想去思想，隨著前人思想之展開而展開，才能真正了解他中間所含藏的問題及其所經過的曲折，由此而提出懷疑、評判，才能與前人思想的本身相應，否則僅能算是一種猜度。這本是很尋常的事。但一般人在實際上所以作不到這一點，只是因為從各個人的主觀成見中浮出了一層薄霧，遮迷了自己的眼楮，以致看不清對象；或者把自己的主觀成見先涂在客觀的對象上面，把自己主觀成見的活動當作是客觀對象的活動，這自然就容易作出指鹿為馬的研究結論。此種主觀成見的根源，是因為有種人在自我的欣賞、陶醉中，把自己的分量，因感情的發酵而充分地漲大了，于是常常會在精神的酩酊狀態下看問題，也在精神的酩酊狀態中運用方法。所以稍微有了一點聲名地位的人，更易陷于這態而不自覺。敬是一個人的精神的凝斂與集中。精神的凝斂與集中，可以把因發酵而漲大了的自我，回復到原有的分量，于是先前由漲大了的自我而來的主觀成見所結成的薄霧，也自然會隨漲大部分的收縮而煙消雲斂，以浮出自己所研究的客觀對象，使自己清明的智性直接投射于客觀對象之上，隨工夫之積累而深入到客觀對象之中，即不言科學方法，也常能暗合于科學方法。例如朱元晦本人並不曾標榜什麼校勘學，但其校勘方法的謹嚴精密，正是出于他的居敬工夫。玄摘錄他《與張欽夫論程集改字書》以作一例證︰

夫所謂不必改者（按指程集舊本之文字而言），豈以為文句之間小小同異，無所系于義理之得失而不必改耶？熹所論出于己意，則用此說可也。今此乃是集諸本（按指程集舊刻諸本）而證之，按其舊文然後刊正，作某一例之外，未嘗敢妄以意更定一點畫也。……若聖賢成書稍有不愜己意處，便率情奮筆，恣行涂改，恐此氣象亦自不佳。蓋雖所改盡善，猶啟末流輕肆自大之弊，況未必盡善乎。伊川先生嘗語學者，病其于己之言有所不合則置不復思，所以終不能合（原注:答楊迪及門人二書，見集）。今熹觀此等改字處（按系指胡亥程集所改舊本之字），竊恐先生之意尚有不可不思者，而改者未之思也。蓋非特己之不思，又使後人不復得見先生手筆之本文，雖欲思之以達于先生之意亦不可得，此其為害豈不甚哉。夫以言乎己，則失其恭敬退讓之心；以言乎人，則啟其輕肆妄作之弊；以言乎先生之意，則恐猶有未盡者而絕人之思。姑無問其所改之得失，而以是三者論之，其不可已曉然矣。……大抵古書有未安處，隨事論著，使人知之可矣。若遽改之以沒其實，則安知果無未盡之意耶。漢儒釋經，有欲改易處但雲某當作某，後世猶或非之，況遽改乎。……竊以為此字（按指舊刻本程集中所用之“沿”字）決當從舊，尤所當改（按此指胡刻本將舊本“風吹草動”字改作“（�斥）”字，故朱子主張改從舊本），若老兄必欲存之，以見“（�斥）”字之有力，則請正文只作“沿”字，而注其下雲某人雲“沿”當作“（�斥）”字，不則雲胡本“沿”作“（�斥”，不則但雲或人可也。如此兩存，使讀者知用力之方，改者無專職輒之咎，……豈不兩全其適而無傷乎。……計老兄之意豈異于此，但恐見理太明，故于文意瑣細之間，不無闊略之處；用心太剛，故于一時意見所安，必欲主張到底，所以紛紛未能卒定。如熹則淺暗遲鈍，一生在文義上做窠窟，敬所見未明，實不敢妄為主宰。……

按胡刻《二程全集》將舊本之“沿”字改為“（注斥）”字，將舊刻之“（女至）”字改為“猶子”，張欽夫重刻程集，欲遵用胡刻所改之字，而朱元晦以長凡二千二百五十二字之書札爭之，其對校勘方法之謹嚴，可以概見。其所以能如此者，乃出自其“恭敬退讓之心”，亦即來自其“居敬”之精神狀態。今人好作毫無根據的翻案文章，乃至先存一種看假把戲的心情來標榜他的研究工作，其病根正在缺少此一“敬”字。《說文》“忠，敬也”，無私而盡己之謂忠。因不曾無私而盡己，所以自會流于不敬；因為肆無忌憚，所以也自然會不忠于所事。忠與敬是不可分的。

……